最佳答案羅素在《人的知識(shí)》中說(shuō)：“約翰福音的英文譯本說(shuō)‘一開始就是語(yǔ)詞’。在讀邏輯實(shí)證主義的某些著作時(shí)，我不由得想起，他們的觀點(diǎn)就是這句錯(cuò)誤的譯文所表示的。”羅素用簡(jiǎn)明形象的比喻，準(zhǔn)確地描述出了邏輯實(shí)證主義哲學(xué)的特征。其實(shí)，羅素的這句話原則上也適用于整個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)”流派，這個(gè)流派借助各種專業(yè)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所證實(shí)的語(yǔ)言在認(rèn)識(shí)上的重要性，把語(yǔ)言問題提高到了唯一的哲學(xué)問題的地位。
毫無(wú)疑問，語(yǔ)言不僅是人類進(jìn)行思想感情交流的工具也是科學(xué)和哲學(xué)應(yīng)該研究的一個(gè)對(duì)象，但語(yǔ)義哲學(xué)（包括羅素之后的邏輯實(shí)證論）卻因此斷定：語(yǔ)言不僅是哲學(xué)研究的一個(gè)對(duì)象而且是唯一研究的對(duì)象。語(yǔ)義哲學(xué)認(rèn)為，確定語(yǔ)言是哲學(xué)的唯一研究對(duì)象就可以取消關(guān)于“實(shí)在的問題”，消解傳統(tǒng)哲學(xué)因“本體論”而帶來(lái)的“語(yǔ)義分歧”，并邏輯地推出“思維與存在”的問題是一個(gè)“假問題”。從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，語(yǔ)義哲學(xué)與17世紀(jì)末和18世紀(jì)初英國(guó)的主觀經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)有著歷史的內(nèi)在聯(lián)系，而主觀經(jīng)驗(yàn)論的代表人物就是貝克萊與休謨，他們的哲學(xué)是語(yǔ)義哲學(xué)的重要的思想來(lái)源。我們的下面的分析，就是依據(jù)這樣的歷史線索展開的。

要詳細(xì)說(shuō)明語(yǔ)義哲學(xué)的歷史淵源，就必須從貝克萊和休謨談起。盡管這些在哲學(xué)上屬于常識(shí)，但為了說(shuō)明問題的實(shí)質(zhì)，就不能不從這些常識(shí)性的問題談起。
(1).喬治.貝克萊（1684——1753）
貝克萊1684年出生于愛爾蘭，1700年開始在都柏林的三一學(xué)院學(xué)習(xí)和任教。他的主要哲學(xué)著作有：《視覺新論》（1709）、《人類知識(shí)原理》（1710）和《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對(duì)話》（1713）。在完成《對(duì)話》后，他離開了三一學(xué)院赴美洲從事傳教活動(dòng)，希望在英國(guó)的殖民地百慕大群島創(chuàng)辦一所大學(xué)，以“改進(jìn)”美洲的文明。1728年之后，在英國(guó)國(guó)會(huì)的資助下，他兩次赴美洲企望實(shí)現(xiàn)創(chuàng)辦大學(xué)的希望，但都以失敗而告終。1734年，他回到了愛爾蘭，任克羅因教區(qū)的主教。
從貝克萊的生涯中可以看出，他并不是一個(gè)“為哲學(xué)而哲學(xué)”的人，哲學(xué)對(duì)他來(lái)說(shuō)是論證神學(xué)和為神學(xué)服務(wù)的工具。指出這一點(diǎn)是要說(shuō)明，貝克萊為什么會(huì)以唯我論和“上帝”作為自己哲學(xué)的歸宿。

在西方哲學(xué)史上，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋有兩種基本類型：客觀經(jīng)驗(yàn)論和主觀經(jīng)驗(yàn)論?？陀^經(jīng)驗(yàn)論的代表是柏拉圖和黑格爾，他們承認(rèn)客觀實(shí)在的存在，認(rèn)為客觀經(jīng)驗(yàn)在本質(zhì)上是思想的存在或者是“普遍一般理念”的存在，例如對(duì)于桌子，我們不考慮它是木頭制作的還是石頭制作的，也不考慮它是圓形的還是方形的，這些都是客觀的桌子而不是桌子的“理念”，桌子的本質(zhì)是舍去桌子的這些客觀表象后抽象的桌子的“理念”，也就是桌子的基本構(gòu)造所表示的桌子的“普遍形式”。主觀經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為所謂的客觀實(shí)在只是心靈的一種構(gòu)造，而經(jīng)驗(yàn)就是來(lái)自心靈構(gòu)造的主觀感受（所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”），同樣是桌子，主觀經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為桌子的存在不是因?yàn)樽雷拥目陀^屬性，而是因?yàn)椤拔摇笨吹搅俗雷拥念伾?，摸到了它的形狀，聞到了桌子的油漆氣味?br />在西方哲學(xué)史上，貝克萊被公認(rèn)為是主觀經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人。在貝克萊看來(lái)，既然有觀念就必然有感知觀念的主體，而觀念的主體就是自我，因?yàn)橛^念不能存在于感知它們的人心之外。例如說(shuō)有香味，只是說(shuō)我聞到過它；說(shuō)有聲音，只是說(shuō)我聽見過它。貝克萊的主觀經(jīng)驗(yàn)論，如果用一句話來(lái)概括的話就是：心外無(wú)物。在貝克萊看來(lái)，從天上的星宿到地上各種不同的事物，它們的存在就是“我”所感知或被“我”感知，任何獨(dú)立于主觀經(jīng)驗(yàn)之外的存在“都是不可思議的”，是“荒謬”的。因此，貝克萊斷言：“存在（esse）就是被感知（percipi）”。

在貝克萊的《人類知識(shí)原理》中所要論證的就是“物體就是觀念的集合”或“存在就是被感知”的命題，這是主觀經(jīng)驗(yàn)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是后來(lái)的主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)從貝克萊那里繼承的主要東西。
按照貝克萊的說(shuō)法，世界萬(wàn)物都不過是“我”的感覺，都存在于“我”心中，被“我”感覺而存在；那么，在“我”的感覺之前，以至于在人類出現(xiàn)之前地球又是怎樣存在的呢？如果一切事物只有被“我”感覺時(shí)才能存在，那“我”一閉上眼睛世界上的一切事物就都是子虛烏有的了，只要“我”一睜開眼睛就又被創(chuàng)造出來(lái)了嗎？為了擺脫這種無(wú)法自圓其說(shuō)的困境，貝克萊自相矛盾地用客觀經(jīng)驗(yàn)論來(lái)為自己辯解，他振振有辭地聲稱：“雖然我們的確主張，感官的對(duì)象不是別的，只是觀念，而這些觀念不能不被感知而存在；但我們并不能因此就得出結(jié)論說(shuō)，它們除了只被我們感知外，就不能存在；因?yàn)殡m然我們沒有感知它們，但是還可以有某個(gè)別的精神感知它們。當(dāng)我說(shuō)物體離開心靈就不能存在時(shí)，……我所指的乃是一切心靈。”在這里，貝克萊偷換了經(jīng)驗(yàn)論的概念：把主觀經(jīng)驗(yàn)論偷換為了客觀經(jīng)驗(yàn)論。貝克萊竟然忘記了自己哲學(xué)前提：除了“我”的感覺之外，不可能有“他”（包括上帝）的感覺的存在。
貝克萊所謂的“一切心靈”已經(jīng)脫離了哲學(xué)范疇變成了一個(gè)神學(xué)范疇，也就是“上帝”的代名詞：“我”所感覺的一切來(lái)自“一切心靈”，而世界就是“一切心靈”的創(chuàng)造，造物主的存在形式就是萬(wàn)能的“上帝”。
貝克萊哲學(xué)中主觀經(jīng)驗(yàn)論的不徹底性，引起了休謨的不滿。于是，休謨?cè)谛扪a(bǔ)和改造貝克萊哲學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了一種更徹底、更精致的主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)。
(2).大衛(wèi).休謨（1711——1776）
休謨1711年出生在蘇格蘭的一個(gè)貴族家庭，曾經(jīng)學(xué)過法律，并從事過商業(yè)活動(dòng)。1734年，休謨第一次到法國(guó)，在法國(guó)他開始研究哲學(xué)，并從事著述活動(dòng)。1763年，休謨又去法國(guó)，擔(dān)任英國(guó)駐法國(guó)使館的秘書，代理過公使。1752年至1761年，休謨?cè)M(jìn)行過英國(guó)史的編撰工作。休謨的主要著作有：《人性論》（1739——1740）、《人類理解研究》（1748）、《道德原則研究》（1752）和《宗教的自然史》（1757）等。
休謨和貝克萊一樣，也不是一個(gè)“為哲學(xué)而哲學(xué)”的人，他與貝克萊不同的是一生的主要經(jīng)歷不在宗教方面而在社會(huì)政治方面，其學(xué)術(shù)生涯與自身的社會(huì)活動(dòng)有著緊密的聯(lián)系。
休謨做為貝克萊主觀經(jīng)驗(yàn)論的繼承者，同樣主張人的“知覺”是知識(shí)的唯一對(duì)象，他的哲學(xué)也是從分析感覺或知覺開始的。休謨認(rèn)為，人心中的知覺有兩種：一種叫“印象”，另一種叫“思想或觀念”。所謂印象，就是較強(qiáng)烈、較活躍的知覺。用他在《人類理解研究》中的話來(lái)說(shuō)，就是人在“有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時(shí)的知覺”。所謂“思想或觀念”，則是比較弱的、模糊的印象，是印象的“摹本”。按照休謨的說(shuō)法，印象和思想都是觀念，但這兩種概念之間有著很大的差別。我們的思想雖然是一面“忠實(shí)的鏡子”，它可以把我們過去的印象（感覺或情感）按照實(shí)在的樣子摹擬出來(lái)，但是——休謨說(shuō)：“思想所用的顏色是微弱的，暗淡的，還不及我們的原來(lái)知覺所有的顏色……詩(shī)中的描繪縱然很輝煌，它們也不能把自然的物質(zhì)繪畫得使我們把這種描寫當(dāng)做真實(shí)的景致……最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的?！?在休謨看來(lái)，思想或觀念所反映的不是客觀經(jīng)驗(yàn)世界，而是印象。我們的一切知識(shí)，都是這些印象的混合和配列的集合。觀念摹擬印象，印象產(chǎn)生觀念，思想可以沒有被反映物從“觀念摹擬印象”中產(chǎn)生，這就是休謨主觀經(jīng)驗(yàn)論的前提。
那么，什么是印象，它是怎樣產(chǎn)生的呢？休謨認(rèn)為，感覺“最初是由于一種未知的原因產(chǎn)生在心中的”。至于這個(gè)原因是物質(zhì)實(shí)體還是精神實(shí)體，我們是找不出任何論證來(lái)證明其原因的。他因此斷言，除了我們的感覺之外，我們“再也不能設(shè)想任何一種存在”。既然外部世界是不可知的，那么，人們所能知道的也只是呈現(xiàn)在自己心中的感覺和印象，“永遠(yuǎn)不會(huì)真正超越出自身一步”。因此，在休謨看來(lái)，所謂“存在物不是別的，只是心中的一些知覺”。當(dāng)我們說(shuō)，一張桌子、一棵樹、一所房子的時(shí)候，所指的不過是人心中的知覺。到了這里，休謨不過是在重復(fù)貝克萊“物體是感覺的組合”這一命題，已經(jīng)沒有絲毫的新意。休謨與貝克萊的不同之處在于，他排除了貝克萊哲學(xué)中唯我論的因素，用不可知論取而代之。休謨清楚地看到，唯我論是貝克萊哲學(xué)的必然歸宿，而哲學(xué)真正達(dá)到唯我論境界時(shí)就意味著哲學(xué)的自我消滅：任何人的主觀經(jīng)驗(yàn)、宗教信仰都是哲學(xué)，因此“人人都有自己的哲學(xué)”，適合“人人”的有普遍意義的哲學(xué)也就失去了存在的前提條件。休謨?yōu)榱藬[脫貝克萊唯我論困境，提出了哲學(xué)上的“第三條路線”，他宣布：除了感覺以外，一切都是不可知的。上帝的存在也和客觀世界的存在一樣是沒有根據(jù)的。這樣，休謨就認(rèn)為自己“成功”地?cái)[脫了唯我論，把感覺之外是否存在什么東西的問題“取消”了。休謨把自己的哲學(xué)命名為“溫和的懷疑主義”，也就是哲學(xué)史上著名的“不可知論”。
當(dāng)休謨是從知覺、感覺出發(fā)宣布一切存在物都不過是“各種不同知覺的集群”時(shí)，并沒有擺脫主觀經(jīng)驗(yàn)論的限制。他所謂的哲學(xué)上的“第三條路線”不過是用回避問題的方式來(lái)回答問題，用取消問題的方式來(lái)解決問題。但問題并沒有因?yàn)樾葜兊闹饔^臆斷而消失。相反，休謨所例舉的瞎子不能構(gòu)成顏色的觀念，聾子不能構(gòu)成聲音的觀念，正好證明了人的感覺經(jīng)驗(yàn)如果脫離了客觀實(shí)在就無(wú)法產(chǎn)生的真理。
休謨?cè)诜裾J(rèn)客觀經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步否定了客觀存在的規(guī)律性。按照休謨的看法，客觀經(jīng)驗(yàn)世界規(guī)律，例如因果規(guī)律，并不是客觀事物所固有的，只是在人的思想中或想象中的“一種習(xí)慣性的聯(lián)系”。休謨認(rèn)為，人在日常生活中看到的現(xiàn)象經(jīng)常前后相繼，有一種現(xiàn)象出現(xiàn)便會(huì)有另一種現(xiàn)象發(fā)生，所以在人的思想中便產(chǎn)生了一種習(xí)慣性的聯(lián)系，認(rèn)為兩鐘現(xiàn)象是必然聯(lián)系著的；因此，一種現(xiàn)象再發(fā)生，人就料到另一種現(xiàn)象也就必然會(huì)再出現(xiàn)，并斷定后一種現(xiàn)象是由前一種現(xiàn)象所導(dǎo)致的。休謨認(rèn)為，這只是人的錯(cuò)覺，人所能夠知道的只是兩個(gè)現(xiàn)象的同時(shí)并存或前后相隨，而在自然中暗藏著的那些“奇妙的力量”或“神秘的能力”，是永遠(yuǎn)也不會(huì)被人所認(rèn)識(shí)的。休謨說(shuō)：“我們能發(fā)現(xiàn)各種事情相繼出現(xiàn)……可我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶。”例如，第一個(gè)子彈的運(yùn)動(dòng)沖擊第二個(gè)子彈后，便出現(xiàn)第二個(gè)子彈的運(yùn)動(dòng)；但是，不能因此推斷：前者是后者的原因，而后者是前者的結(jié)果。因?yàn)閮蓚€(gè)子彈的運(yùn)動(dòng)完全是兩回事，我們不能在第一個(gè)子彈的運(yùn)動(dòng)中發(fā)現(xiàn)任何結(jié)果來(lái)。因此，這兩個(gè)子彈的運(yùn)動(dòng)只是“會(huì)合”在一塊的，而不是“聯(lián)系”在一塊的。他甚至說(shuō)“太陽(yáng)明天要出來(lái)”和“太陽(yáng)明天不出來(lái)”這兩種斷言都是可以成立的，等等。
休謨反因果律的“論證”，所采用的是混淆偶然性與必然性的手法，把現(xiàn)象等同于本質(zhì)或者說(shuō)“現(xiàn)象就是本質(zhì)”。就拿子彈的運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，人所看到的僅僅是子彈運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)象，而子彈運(yùn)動(dòng)的規(guī)律則是在槍械中受到撞針的沖擊后由彈殼的內(nèi)部火藥所產(chǎn)生的巨大沖擊力而產(chǎn)生的力學(xué)運(yùn)動(dòng)，這是任何子彈運(yùn)動(dòng)都遵循的規(guī)律，完全符合牛頓力學(xué)的“作用與反作用”的定律，因此有著因果必然性；而子彈與子彈之間的關(guān)系則完全受開槍人的偶然性的控制，與子彈運(yùn)動(dòng)的必然性沒有聯(lián)系，所遵循的是子彈在射擊過程中與目標(biāo)之間的概率統(tǒng)計(jì)規(guī)律——只有在統(tǒng)計(jì)的基礎(chǔ)上才能確定子彈“集合”的意義?！疤?yáng)明天要出來(lái)”和“太陽(yáng)明天不出來(lái)”這兩種斷言，是直接與人的日常經(jīng)驗(yàn)相悖的，因?yàn)樘?yáng)的“升起”和“落下”是受地球圍繞著太陽(yáng)旋轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)的規(guī)律支配的，如果古典天體力學(xué)的定律是正確的，那么太陽(yáng)“太陽(yáng)明天要出來(lái)”和“太陽(yáng)明天不出來(lái)”這兩種斷言，只有一個(gè)是真的，另一個(gè)必定是假的；因?yàn)椋凑仗祗w力學(xué)所揭示的天體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，地球圍繞太陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)和自轉(zhuǎn)決定了太陽(yáng)每天“升起”和“落下”的斷言是必然的、也是唯一的。
休謨很明白，他的主觀經(jīng)驗(yàn)論的因果觀不僅與科學(xué)相矛盾，而且也和人的生活常識(shí)相違背。如果人只知道自己的感覺卻不能認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律，那么人到底依靠什么行動(dòng)呢？對(duì)此，休謨?cè)幏Q，人的行動(dòng)是靠自己的“習(xí)慣”或“信念”，而這種信念不是來(lái)自知識(shí)而是來(lái)自“信仰”。休謨對(duì)“習(xí)慣”所下的定義是：“習(xí)慣就是人生的最大指導(dǎo)”；我們雖然不知道他人的存在，但我們卻“相信”他人的存在。如果用一句話來(lái)概括休謨“人靠什么行動(dòng)”的觀點(diǎn)的話，那就是如同流行歌所唱的那樣：人是“跟著感覺走，讓夢(mèng)牽著手”的！
關(guān)于休謨，就說(shuō)到這里為止。這里之所以要考察貝克萊和休謨的哲學(xué)，是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)是西方20世紀(jì)語(yǔ)義哲學(xué)的發(fā)源地，語(yǔ)義哲學(xué)在繼承貝克萊和休謨的哲學(xué)衣缽的基礎(chǔ)上又給主觀經(jīng)驗(yàn)論披了“邏輯實(shí)證”的現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外衣。
二
在第二次世界大戰(zhàn)前夕，被公認(rèn)為維也納學(xué)派的哲學(xué)領(lǐng)袖石里克在語(yǔ)義哲學(xué)的期刊《認(rèn)識(shí)》雜志第一期中，發(fā)表了題為《哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)》的社論，宣告了“新哲學(xué)的誕生”。在這篇社論中石里克說(shuō)：“那么，什么是哲學(xué)呢？呃，哲學(xué)不是一門科學(xué)，但是，它卻是非常重要而且偉大的東西，因而甚至現(xiàn)在我們還能夠把它看作科學(xué)的皇后，雖然它本身不是一門科學(xué)。在任何地方都沒有人規(guī)定過，科學(xué)的皇后必須本身是一門科學(xué)。今天我們認(rèn)為哲學(xué)不是一個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)的種種結(jié)果的體系，而是一個(gè)關(guān)于種種活動(dòng)的體系（system of acts），這就是當(dāng)代哲學(xué)的偉大轉(zhuǎn)變的特征。哲學(xué)是一種活動(dòng)（activity），通過這種活動(dòng)我們斷定或說(shuō)明陳述的意義。哲學(xué)說(shuō)明語(yǔ)句，而科學(xué)斷定語(yǔ)句?！辈浑y看出，石里克宣言的本質(zhì)，就是把哲學(xué)從理性反思的高度降低到了“說(shuō)明語(yǔ)句”的非理性的“解釋學(xué)”的水平上。
在同一期刊里還有卡爾納普的《舊的和新的邏輯》一文，他在文中附和石里克宣言說(shuō)：“這個(gè)期刊從本期開始所表明的新趨勢(shì)，是從事于支持一種新的科學(xué)的哲學(xué)思維方法，這個(gè)方法我們可以非常簡(jiǎn)單地描述為對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的定理和概念的一種邏輯分析……”卡爾納普與其他邏輯實(shí)證論的追隨者一樣，在執(zhí)行石里克的綱領(lǐng)方面是前后一貫的。在石里克宣言公布幾年后，卡爾納普在《語(yǔ)言的邏輯語(yǔ)形》中寫道：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為關(guān)于科學(xué)的邏輯所取代，那就是說(shuō)，應(yīng)當(dāng)為對(duì)于各門科學(xué)的概念和語(yǔ)句的邏輯分析所替代，因?yàn)殛P(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，而是科學(xué)語(yǔ)言的邏輯語(yǔ)形學(xué)?！笨柤{普對(duì)石里克宣言所加的注解是：哲學(xué)就是“邏輯語(yǔ)形學(xué)”。
上面之所以比較細(xì)致地分析了貝克萊和休謨哲學(xué)思想，是因?yàn)榭梢酝ㄟ^貝克萊和休謨的哲學(xué)看到語(yǔ)義哲學(xué)的理論發(fā)源地，并看到哲學(xué)上的所謂“第三條路線”在語(yǔ)義哲學(xué)中是如何歷史地邏輯地走到了自己最極端最激進(jìn)的頂點(diǎn)，并在唯我論中完成了哲學(xué)上的自我消滅，變成了真正的“定義學(xué)”和“解釋學(xué)”。我們可以看出：石里克所謂的“哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，不過是休謨的“不可知論”的20世紀(jì)版本，是主觀經(jīng)驗(yàn)論登峰造極的哲學(xué)表現(xiàn)。
語(yǔ)義哲學(xué)是在沿襲了貝克萊和休謨的主觀經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上，把哲學(xué)的根本問題歸結(jié)為了“語(yǔ)言問題”，從而把人的世界限制于語(yǔ)言，限制于那種作為人的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的外部表現(xiàn)的語(yǔ)言實(shí)體（entity）。這種形式的主觀經(jīng)驗(yàn)論導(dǎo)致了唯我論，而維特根斯坦則用明確的方式表達(dá)了這種唯我論。
主觀經(jīng)驗(yàn)論，自從它采取內(nèi)在哲學(xué)的形式把經(jīng)驗(yàn)解釋成為來(lái)自心靈“影象”的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候起，就以和主觀唯我論哲學(xué)緊密聯(lián)系的姿態(tài)出現(xiàn)。20世紀(jì)的語(yǔ)義哲學(xué)不僅包括是貝克萊和休謨衣缽的繼承者，也包括馬赫那樣的“經(jīng)驗(yàn)批判論者”，而邏輯實(shí)證論與經(jīng)驗(yàn)批判論有著直接的聯(lián)系。馬赫主義者認(rèn)為印象在哲學(xué)上是中性的，印象的主觀性或客觀性是根據(jù)原則同格（koordinationsreihe）來(lái)決定的（阿芬那留斯）。語(yǔ)義哲學(xué)的創(chuàng)始人及其代表人物對(duì)語(yǔ)義哲學(xué)起源所作的回顧（主要刊登在《維也納學(xué)派》雜志上），都證明了這種哲學(xué)與馬赫哲學(xué)的聯(lián)系。
對(duì)語(yǔ)義哲學(xué)起源的歷史分析表明：20世紀(jì)的西方哲學(xué)在反叛客觀經(jīng)驗(yàn)論的過程中，選擇了主觀經(jīng)驗(yàn)論來(lái)重新建構(gòu)西方哲學(xué)。西方現(xiàn)代哲學(xué)，不過是在拋棄以客觀經(jīng)驗(yàn)論為基礎(chǔ)的理性傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，繼承了貝克萊和休謨主觀經(jīng)驗(yàn)論的非理性傳統(tǒng)，因此并沒有象某些人聲稱的那樣是“反傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。那么，西方現(xiàn)代的語(yǔ)義哲學(xué)是以什么方式繼承和發(fā)展了貝克萊和休謨主觀經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)呢？
西方現(xiàn)代語(yǔ)義哲學(xué)是以數(shù)理邏輯為工具的。數(shù)理邏輯作為一種“符號(hào)邏輯”與“語(yǔ)言符號(hào)”結(jié)合在一起的時(shí)候，“本體論”的問題似乎“消失”了或者“改變了問題的提問方式”。語(yǔ)義哲學(xué)所謂的“語(yǔ)言的界限就是世界的界限”，不過是休謨的“除了感覺以外，一切都是不可知的”觀點(diǎn)的20世紀(jì)版本。邏輯本身在語(yǔ)義哲學(xué)的代表人物看來(lái)，是“獨(dú)立于主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)之外的中性的”東西，而數(shù)理邏輯的作為“符號(hào)邏輯”與語(yǔ)言有著完全的一致性，所以“語(yǔ)言的界限”也是“邏輯的界限”，邏輯和語(yǔ)言一樣：“邏輯的界限也是世界的界限”。因此，在語(yǔ)義哲學(xué)看來(lái)，現(xiàn)象和本質(zhì)是沒有區(qū)別的，現(xiàn)象就是本質(zhì)，世界就是語(yǔ)言所涵蓋著的“圖象”的“集合”，而每一個(gè)“圖象”都是“邏輯命題”——超越“圖象”的世界就是“形而上學(xué)”的、“沒有意義”的世界，不能被“圖象”所表示的事物就是“不能被理解和認(rèn)識(shí)的事物”，也就是“沒有意義的事物”。
語(yǔ)義哲學(xué)在反對(duì)“形而上學(xué)”的旗號(hào)下，卻宣揚(yáng)著最形而上學(xué)的東西。邏輯本身是客觀經(jīng)驗(yàn)還是主觀經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物？數(shù)理邏輯作為“符號(hào)邏輯”命題演算的規(guī)則所遵循的是客觀經(jīng)驗(yàn)還是主觀經(jīng)驗(yàn)？數(shù)理邏輯的符號(hào)是“圖象”還是“圖象”所反映的內(nèi)容？語(yǔ)言所指稱的對(duì)象就是語(yǔ)言本身嗎？當(dāng)我們說(shuō)“太陽(yáng)”或者“Sun”的時(shí)候，是有著具體的指稱對(duì)象的，如果脫離了指稱對(duì)象是“發(fā)光發(fā)熱”的恒星實(shí)體，“太陽(yáng)”或者“Sun”作為指稱符號(hào)就沒有任何意義。但語(yǔ)義哲學(xué)卻認(rèn)為，事物只有在賦予它“符號(hào)”后才是有意義的“能夠經(jīng)驗(yàn)把握的”，如果沒有“指稱符號(hào)”（語(yǔ)言）那么指稱對(duì)象就是不存在的，或者是我們“經(jīng)驗(yàn)世界”以外的沒有意義的東西。
語(yǔ)義哲學(xué)把數(shù)理邏輯絕對(duì)化和無(wú)對(duì)化的實(shí)質(zhì)就在于，邏輯在哲學(xué)的意義上被形而上學(xué)化了，而語(yǔ)義哲學(xué)本身也就建立在了主觀經(jīng)驗(yàn)論的“邏輯本體論”的基礎(chǔ)上，從而邏輯地走向了徹底的唯我論，完成了哲學(xué)上的自我消滅。語(yǔ)義“哲學(xué)”作為哲學(xué)沒有任何意義，作為工具則是人人都可以使用的：數(shù)理邏輯作為推理論證的工具適用于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也同樣適用于其他哲學(xué)，對(duì)于其他哲學(xué)來(lái)說(shuō)邏輯只有方法的意義，方法是論證對(duì)象的手段沒有獨(dú)立存在的意義。因此，數(shù)理邏輯在語(yǔ)義哲學(xué)那里，不過是唯我論的、人人適用的工具，它只能依靠其他哲學(xué)發(fā)揮工具的作用，本身已經(jīng)失去了哲學(xué)意義。
羅素對(duì)語(yǔ)義哲學(xué)的批評(píng)，主要是針對(duì)它把語(yǔ)言看成是哲學(xué)唯一的研究對(duì)象。這種批評(píng)是有充分的根據(jù)的，語(yǔ)義哲學(xué)關(guān)于原始語(yǔ)句的（protocol sentence）的理論（就是認(rèn)為所有的知識(shí)都可以還原成原始的語(yǔ)句，并認(rèn)為主體的某些基本經(jīng)驗(yàn)和印象中的原始東西是認(rèn)識(shí)的唯一內(nèi)容，知識(shí)的大廈就建筑在這些東西上），確實(shí)是主觀經(jīng)驗(yàn)論的一種新的激進(jìn)的形式。如果說(shuō)，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的歪曲和謀殺的話，那么維特根斯坦的“語(yǔ)言哲學(xué)”也是對(duì)羅素哲學(xué)的歪曲和謀殺。因此，對(duì)語(yǔ)義哲學(xué)的批判，必須從對(duì)維特根斯坦的批判開始。
三
維特根斯坦主觀經(jīng)驗(yàn)論唯我論的哲學(xué)思想，集中在他的邏輯專著《邏輯哲學(xué)論》中。這部著作所代表的是要消滅一切形而上學(xué)的語(yǔ)義哲學(xué)流派的哲學(xué)主張，但事實(shí)上它卻是柏格森直覺主義及其形而上學(xué)的混合物。在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中，他毫不隱晦地表達(dá)了語(yǔ)義哲學(xué)的基本觀念：語(yǔ)言是哲學(xué)唯一研究的對(duì)象，哲學(xué)的任務(wù)被縮小到解釋科學(xué)語(yǔ)言的意義，超出這個(gè)范圍的一切問題都是無(wú)意義的形而上學(xué)。在《邏輯哲學(xué)論》發(fā)表許多年后，卡爾納普在他的著作《語(yǔ)言的邏輯語(yǔ)形》中，確認(rèn)了語(yǔ)義哲學(xué)的主要思想來(lái)源于維特根斯坦，并表示他同意維特根斯坦的基本思想，除了維特根斯坦下面這兩點(diǎn)之外：不可能表述出那些關(guān)于語(yǔ)形的語(yǔ)句，不可能表述出那些關(guān)于科學(xué)的邏輯語(yǔ)句。那么，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所表述的，到底是些什么思想呢？
維特根斯坦在他的《邏輯哲學(xué)論》中寫道：
“5.5561 經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在受到客體的總和的限制。這種限制也在基本命題的總和中出現(xiàn)。
5.6 我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限。
5.61 邏輯充滿了世界；世界的界限也是邏輯的界限……
我們不能思考的東西，我們就不能思考，因此我們不能說(shuō)我們不能思考的東西。”
維特根斯坦的表述，并沒有達(dá)到語(yǔ)義學(xué)所要求的“消除語(yǔ)義分歧”的要求，而是含混不清的：“經(jīng)驗(yàn)”、“語(yǔ)言”、“邏輯”在他那里都充滿了柏格森直覺主義的神秘色彩。維特根斯坦的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在”在受到“客體的總和的限制”的條件下，也相應(yīng)地受到了“基本命題的總和”的限制；他的“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”并不是意識(shí)之外的客觀經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在，而是受到“基本命題”限制的“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”，也就是主觀經(jīng)驗(yàn)（內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)）的實(shí)在，這種“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”的實(shí)質(zhì)是“現(xiàn)象就是本質(zhì)”，“現(xiàn)象”是人的主觀意識(shí)對(duì)現(xiàn)象的“基本命題”，因此“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在”就是“基本命題”的總和。正是在這樣的主觀經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上，維特根斯坦才“推導(dǎo)”出了唯我論的哲學(xué)結(jié)論：“我的語(yǔ)言界限意味著我的世界的界限?！币簿褪钦f(shuō)“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的總和”就是語(yǔ)言所能夠表述的一切，“語(yǔ)言的界限”之外的東西則是“我們不能思考的東西”——也就是所謂“我們不能說(shuō)”的東西，而“語(yǔ)言的界限”是和“邏輯的界限”等價(jià)的命題。
維特根斯坦為了消除人們對(duì)他的那個(gè)充滿神秘色彩的陳述（“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限”）所的解釋的質(zhì)疑，在《邏輯哲學(xué)論》中進(jìn)一步說(shuō)明了對(duì)唯我論的看法：
“5.62 這句話對(duì)唯我論在什么程度內(nèi)是真理這個(gè)問題，提供了一把鑰匙。
實(shí)際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能夠說(shuō)出來(lái)，而只能表達(dá)出來(lái)。
世界是我的世界這個(gè)事實(shí)，表明于：語(yǔ)言（我所理解的唯一語(yǔ)言）的界限，意味著我的世界的界限。
5.621 世界和生活是一致的。
5.63 我就是我的世界（小世界）。
5.64 這里我們看到了嚴(yán)格貫徹的唯我論是與純粹的實(shí)在論一致的。唯我論的‘自我’縮小至無(wú)延展的點(diǎn)，而實(shí)在仍然與它相合。
5.641 因此，真正有一種在哲學(xué)上可以談?wù)摰摹晕摇囊饬x。
‘自我’之出現(xiàn)于哲學(xué)中是由于‘世界是我的世界’。
哲學(xué)上的自我不是人，而是人體或者心理學(xué)上所說(shuō)的人的靈魂，而形而上學(xué)的主體，是界限——而不是世界的一部分?！?br />雖然維特根斯坦聲稱：“一切能夠被表達(dá)的東西，都能夠被清楚地表達(dá)出來(lái)?！钡谒鲜龅摹懊}”中，卻以晦澀的方式引入了最形而上學(xué)的對(duì)象，而且這些形而上學(xué)的對(duì)象不是世界的元素而是世界的界限。當(dāng)維特根斯坦聲稱“實(shí)際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能夠說(shuō)出來(lái)，而只能表達(dá)出來(lái)”的時(shí)候，很神秘地把“表達(dá)”和“說(shuō)”作了區(qū)別，能夠“表達(dá)”而不能夠“說(shuō)”的東西到底是什么呢？因?yàn)榫S特根斯坦接下來(lái)要“論證”所謂的“哲學(xué)上的自我不是人”，而是“人體或者心理學(xué)上所說(shuō)的人的靈魂”。那么“靈魂”的“圖象”是什么呢？作為一個(gè)“邏輯命題”的指稱對(duì)象又是什么呢？當(dāng)“自我”以“靈魂”為歸宿的時(shí)候，維特根斯坦就徹底暴露出了自己哲學(xué)的本質(zhì)：“語(yǔ)言的界限就是我的世界的界限”，而語(yǔ)言主體的“自我”則是“靈魂”，所以說(shuō)到底世界的界限就是“靈魂”的界限，而“靈魂”界限內(nèi)的世界和宗教世界有什么區(qū)別呢？維特根斯坦所宣揚(yáng)不僅僅是赤裸裸的形而上學(xué)，而且還宣揚(yáng)著赤裸裸的造神者的謊言！由哲學(xué)的唯我論走向非哲學(xué)的宗教神學(xué)，維特根斯坦因此完成了哲學(xué)上徹底的自我消滅。
維特根斯坦在繼承羅素的的關(guān)于基本命題的理論的時(shí)候，并把這個(gè)理論不加限制地推廣到語(yǔ)言學(xué)的時(shí)候，到達(dá)了語(yǔ)言上的唯我論。這種唯我論的主要意義包括在下面這個(gè)語(yǔ)句中：“我的語(yǔ)言界限就是我的世界界限”。維特根斯坦從這個(gè)表述所導(dǎo)出的種種結(jié)論，在語(yǔ)義哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中起到了重大的作用。
首先，維特根斯坦把邏輯地說(shuō)明（邏輯地分析）思想的任務(wù)交給了哲學(xué)；在他的心目中，邏輯地說(shuō)明思想就是一種“關(guān)于語(yǔ)言的批評(píng)”；
其次，維特根斯坦把邏輯地說(shuō)明思想還原到語(yǔ)言的語(yǔ)形方面，使思想完全同語(yǔ)義方面脫離開來(lái)；
第三，他認(rèn)為一切超越“語(yǔ)言界限”的東西都是沒有意義的，因而是一個(gè)“假問題”。
關(guān)于維特根斯坦，就說(shuō)到這里。最后，引用羅素在《對(duì)意義和真理的研究》中對(duì)語(yǔ)義哲學(xué)的批判來(lái)結(jié)束本文：
“當(dāng)我說(shuō)‘太陽(yáng)在照耀’，我并不是表示，這是若干相互之間沒有矛盾的命題中的一個(gè)；我是表示某種不屬于語(yǔ)言的東西，并且也正是為了這個(gè)原故就創(chuàng)造了象‘太陽(yáng)’和‘照耀’這樣一些語(yǔ)詞。語(yǔ)詞的目的是處理語(yǔ)詞以外的事物的，哲學(xué)家好象把這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)都忘記了。如果我走進(jìn)一家飯館點(diǎn)菜叫飯，我并不是想使我的話同其他的話在一個(gè)系統(tǒng)中互不矛盾，而是想促使食物的出現(xiàn)。我可以不說(shuō)話而通過自己去拿我所需要的東西這個(gè)辦法，來(lái)處理這件事情，不過這不及說(shuō)話方便而已。某些現(xiàn)代哲學(xué)家的語(yǔ)言理論，卻忘記了日常語(yǔ)言的這個(gè)通常的實(shí)際的目的，而使自己迷失在新-新-柏拉圖主義的神秘主義中，我似乎聽到他們說(shuō)‘一開始就是語(yǔ)詞’，而不是‘一開始就是語(yǔ)詞所表示的東西’。在這個(gè)試圖成為極端經(jīng)驗(yàn)主義的努力中，竟會(huì)出現(xiàn)這種回復(fù)到古代形而上學(xué)的情形，這是值得注意的。”