最佳答案羅素在《人的知識》中說：“約翰福音的英文譯本說‘一開始就是語詞’。在讀邏輯實證主義的某些著作時，我不由得想起，他們的觀點就是這句錯誤的譯文所表示的?！绷_素用簡明形象的比喻，準(zhǔn)確地描述出了邏輯實證主義哲學(xué)的特征。其實，羅素的這句話原則上也適用于整個“語言哲學(xué)”流派，這個流派借助各種專業(yè)的經(jīng)驗科學(xué)所證實的語言在認(rèn)識上的重要性，把語言問題提高到了唯一的哲學(xué)問題的地位。
毫無疑問，語言不僅是人類進(jìn)行思想感情交流的工具也是科學(xué)和哲學(xué)應(yīng)該研究的一個對象，但語義哲學(xué)（包括羅素之后的邏輯實證論）卻因此斷定：語言不僅是哲學(xué)研究的一個對象而且是唯一研究的對象。語義哲學(xué)認(rèn)為，確定語言是哲學(xué)的唯一研究對象就可以取消關(guān)于“實在的問題”，消解傳統(tǒng)哲學(xué)因“本體論”而帶來的“語義分歧”，并邏輯地推出“思維與存在”的問題是一個“假問題”。從哲學(xué)的觀點來看，語義哲學(xué)與17世紀(jì)末和18世紀(jì)初英國的主觀經(jīng)驗論傳統(tǒng)有著歷史的內(nèi)在聯(lián)系，而主觀經(jīng)驗論的代表人物就是貝克萊與休謨，他們的哲學(xué)是語義哲學(xué)的重要的思想來源。我們的下面的分析，就是依據(jù)這樣的歷史線索展開的。

要詳細(xì)說明語義哲學(xué)的歷史淵源，就必須從貝克萊和休謨談起。盡管這些在哲學(xué)上屬于常識，但為了說明問題的實質(zhì)，就不能不從這些常識性的問題談起。
(1).喬治.貝克萊（1684——1753）
貝克萊1684年出生于愛爾蘭，1700年開始在都柏林的三一學(xué)院學(xué)習(xí)和任教。他的主要哲學(xué)著作有：《視覺新論》（1709）、《人類知識原理》（1710）和《希勒斯和斐洛諾斯的三篇對話》（1713）。在完成《對話》后，他離開了三一學(xué)院赴美洲從事傳教活動，希望在英國的殖民地百慕大群島創(chuàng)辦一所大學(xué)，以“改進(jìn)”美洲的文明。1728年之后，在英國國會的資助下，他兩次赴美洲企望實現(xiàn)創(chuàng)辦大學(xué)的希望，但都以失敗而告終。1734年，他回到了愛爾蘭，任克羅因教區(qū)的主教。
從貝克萊的生涯中可以看出，他并不是一個“為哲學(xué)而哲學(xué)”的人，哲學(xué)對他來說是論證神學(xué)和為神學(xué)服務(wù)的工具。指出這一點是要說明，貝克萊為什么會以唯我論和“上帝”作為自己哲學(xué)的歸宿。

在西方哲學(xué)史上，對經(jīng)驗的解釋有兩種基本類型：客觀經(jīng)驗論和主觀經(jīng)驗論。客觀經(jīng)驗論的代表是柏拉圖和黑格爾，他們承認(rèn)客觀實在的存在，認(rèn)為客觀經(jīng)驗在本質(zhì)上是思想的存在或者是“普遍一般理念”的存在，例如對于桌子，我們不考慮它是木頭制作的還是石頭制作的，也不考慮它是圓形的還是方形的，這些都是客觀的桌子而不是桌子的“理念”，桌子的本質(zhì)是舍去桌子的這些客觀表象后抽象的桌子的“理念”，也就是桌子的基本構(gòu)造所表示的桌子的“普遍形式”。主觀經(jīng)驗論認(rèn)為所謂的客觀實在只是心靈的一種構(gòu)造，而經(jīng)驗就是來自心靈構(gòu)造的主觀感受（所謂的“內(nèi)在經(jīng)驗”），同樣是桌子，主觀經(jīng)驗論認(rèn)為桌子的存在不是因為桌子的客觀屬性，而是因為“我”看到了桌子的顏色，摸到了它的形狀，聞到了桌子的油漆氣味。
在西方哲學(xué)史上，貝克萊被公認(rèn)為是主觀經(jīng)驗論的創(chuàng)始人。在貝克萊看來，既然有觀念就必然有感知觀念的主體，而觀念的主體就是自我，因為觀念不能存在于感知它們的人心之外。例如說有香味，只是說我聞到過它；說有聲音，只是說我聽見過它。貝克萊的主觀經(jīng)驗論，如果用一句話來概括的話就是：心外無物。在貝克萊看來，從天上的星宿到地上各種不同的事物，它們的存在就是“我”所感知或被“我”感知，任何獨立于主觀經(jīng)驗之外的存在“都是不可思議的”，是“荒謬”的。因此，貝克萊斷言：“存在（esse）就是被感知（percipi）”。

在貝克萊的《人類知識原理》中所要論證的就是“物體就是觀念的集合”或“存在就是被感知”的命題，這是主觀經(jīng)驗論的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是后來的主觀經(jīng)驗論哲學(xué)從貝克萊那里繼承的主要東西。
按照貝克萊的說法，世界萬物都不過是“我”的感覺，都存在于“我”心中，被“我”感覺而存在；那么，在“我”的感覺之前，以至于在人類出現(xiàn)之前地球又是怎樣存在的呢？如果一切事物只有被“我”感覺時才能存在，那“我”一閉上眼睛世界上的一切事物就都是子虛烏有的了，只要“我”一睜開眼睛就又被創(chuàng)造出來了嗎？為了擺脫這種無法自圓其說的困境，貝克萊自相矛盾地用客觀經(jīng)驗論來為自己辯解，他振振有辭地聲稱：“雖然我們的確主張，感官的對象不是別的，只是觀念，而這些觀念不能不被感知而存在；但我們并不能因此就得出結(jié)論說，它們除了只被我們感知外，就不能存在；因為雖然我們沒有感知它們，但是還可以有某個別的精神感知它們。當(dāng)我說物體離開心靈就不能存在時，……我所指的乃是一切心靈?！痹谶@里，貝克萊偷換了經(jīng)驗論的概念：把主觀經(jīng)驗論偷換為了客觀經(jīng)驗論。貝克萊竟然忘記了自己哲學(xué)前提：除了“我”的感覺之外，不可能有“他”（包括上帝）的感覺的存在。
貝克萊所謂的“一切心靈”已經(jīng)脫離了哲學(xué)范疇變成了一個神學(xué)范疇，也就是“上帝”的代名詞：“我”所感覺的一切來自“一切心靈”，而世界就是“一切心靈”的創(chuàng)造，造物主的存在形式就是萬能的“上帝”。
貝克萊哲學(xué)中主觀經(jīng)驗論的不徹底性，引起了休謨的不滿。于是，休謨在修補(bǔ)和改造貝克萊哲學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了一種更徹底、更精致的主觀經(jīng)驗論哲學(xué)。
(2).大衛(wèi).休謨（1711——1776）
休謨1711年出生在蘇格蘭的一個貴族家庭，曾經(jīng)學(xué)過法律，并從事過商業(yè)活動。1734年，休謨第一次到法國，在法國他開始研究哲學(xué)，并從事著述活動。1763年，休謨又去法國，擔(dān)任英國駐法國使館的秘書，代理過公使。1752年至1761年，休謨曾進(jìn)行過英國史的編撰工作。休謨的主要著作有：《人性論》（1739——1740）、《人類理解研究》（1748）、《道德原則研究》（1752）和《宗教的自然史》（1757）等。
休謨和貝克萊一樣，也不是一個“為哲學(xué)而哲學(xué)”的人，他與貝克萊不同的是一生的主要經(jīng)歷不在宗教方面而在社會政治方面，其學(xué)術(shù)生涯與自身的社會活動有著緊密的聯(lián)系。
休謨做為貝克萊主觀經(jīng)驗論的繼承者，同樣主張人的“知覺”是知識的唯一對象，他的哲學(xué)也是從分析感覺或知覺開始的。休謨認(rèn)為，人心中的知覺有兩種：一種叫“印象”，另一種叫“思想或觀念”。所謂印象，就是較強(qiáng)烈、較活躍的知覺。用他在《人類理解研究》中的話來說，就是人在“有所聽，有所見，有所觸，有所愛，有所憎，有所欲，有所意時的知覺”。所謂“思想或觀念”，則是比較弱的、模糊的印象，是印象的“摹本”。按照休謨的說法，印象和思想都是觀念，但這兩種概念之間有著很大的差別。我們的思想雖然是一面“忠實的鏡子”，它可以把我們過去的印象（感覺或情感）按照實在的樣子摹擬出來，但是——休謨說：“思想所用的顏色是微弱的，暗淡的，還不及我們的原來知覺所有的顏色……詩中的描繪縱然很輝煌，它們也不能把自然的物質(zhì)繪畫得使我們把這種描寫當(dāng)做真實的景致……最活躍的思想比最鈍暗的感覺也是較為遜弱的?！?在休謨看來，思想或觀念所反映的不是客觀經(jīng)驗世界，而是印象。我們的一切知識，都是這些印象的混合和配列的集合。觀念摹擬印象，印象產(chǎn)生觀念，思想可以沒有被反映物從“觀念摹擬印象”中產(chǎn)生，這就是休謨主觀經(jīng)驗論的前提。
那么，什么是印象，它是怎樣產(chǎn)生的呢？休謨認(rèn)為，感覺“最初是由于一種未知的原因產(chǎn)生在心中的”。至于這個原因是物質(zhì)實體還是精神實體，我們是找不出任何論證來證明其原因的。他因此斷言，除了我們的感覺之外，我們“再也不能設(shè)想任何一種存在”。既然外部世界是不可知的，那么，人們所能知道的也只是呈現(xiàn)在自己心中的感覺和印象，“永遠(yuǎn)不會真正超越出自身一步”。因此，在休謨看來，所謂“存在物不是別的，只是心中的一些知覺”。當(dāng)我們說，一張桌子、一棵樹、一所房子的時候，所指的不過是人心中的知覺。到了這里，休謨不過是在重復(fù)貝克萊“物體是感覺的組合”這一命題，已經(jīng)沒有絲毫的新意。休謨與貝克萊的不同之處在于，他排除了貝克萊哲學(xué)中唯我論的因素，用不可知論取而代之。休謨清楚地看到，唯我論是貝克萊哲學(xué)的必然歸宿，而哲學(xué)真正達(dá)到唯我論境界時就意味著哲學(xué)的自我消滅：任何人的主觀經(jīng)驗、宗教信仰都是哲學(xué)，因此“人人都有自己的哲學(xué)”，適合“人人”的有普遍意義的哲學(xué)也就失去了存在的前提條件。休謨?yōu)榱藬[脫貝克萊唯我論困境，提出了哲學(xué)上的“第三條路線”，他宣布：除了感覺以外，一切都是不可知的。上帝的存在也和客觀世界的存在一樣是沒有根據(jù)的。這樣，休謨就認(rèn)為自己“成功”地擺脫了唯我論，把感覺之外是否存在什么東西的問題“取消”了。休謨把自己的哲學(xué)命名為“溫和的懷疑主義”，也就是哲學(xué)史上著名的“不可知論”。
當(dāng)休謨是從知覺、感覺出發(fā)宣布一切存在物都不過是“各種不同知覺的集群”時，并沒有擺脫主觀經(jīng)驗論的限制。他所謂的哲學(xué)上的“第三條路線”不過是用回避問題的方式來回答問題，用取消問題的方式來解決問題。但問題并沒有因為休謨的主觀臆斷而消失。相反，休謨所例舉的瞎子不能構(gòu)成顏色的觀念，聾子不能構(gòu)成聲音的觀念，正好證明了人的感覺經(jīng)驗如果脫離了客觀實在就無法產(chǎn)生的真理。
休謨在否認(rèn)客觀經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步否定了客觀存在的規(guī)律性。按照休謨的看法，客觀經(jīng)驗世界規(guī)律，例如因果規(guī)律，并不是客觀事物所固有的，只是在人的思想中或想象中的“一種習(xí)慣性的聯(lián)系”。休謨認(rèn)為，人在日常生活中看到的現(xiàn)象經(jīng)常前后相繼，有一種現(xiàn)象出現(xiàn)便會有另一種現(xiàn)象發(fā)生，所以在人的思想中便產(chǎn)生了一種習(xí)慣性的聯(lián)系，認(rèn)為兩鐘現(xiàn)象是必然聯(lián)系著的；因此，一種現(xiàn)象再發(fā)生，人就料到另一種現(xiàn)象也就必然會再出現(xiàn)，并斷定后一種現(xiàn)象是由前一種現(xiàn)象所導(dǎo)致的。休謨認(rèn)為，這只是人的錯覺，人所能夠知道的只是兩個現(xiàn)象的同時并存或前后相隨，而在自然中暗藏著的那些“奇妙的力量”或“神秘的能力”，是永遠(yuǎn)也不會被人所認(rèn)識的。休謨說：“我們能發(fā)現(xiàn)各種事情相繼出現(xiàn)……可我們永遠(yuǎn)看不到它們中間有任何紐帶?！崩纾谝粋€子彈的運動沖擊第二個子彈后，便出現(xiàn)第二個子彈的運動；但是，不能因此推斷：前者是后者的原因，而后者是前者的結(jié)果。因為兩個子彈的運動完全是兩回事，我們不能在第一個子彈的運動中發(fā)現(xiàn)任何結(jié)果來。因此，這兩個子彈的運動只是“會合”在一塊的，而不是“聯(lián)系”在一塊的。他甚至說“太陽明天要出來”和“太陽明天不出來”這兩種斷言都是可以成立的，等等。
休謨反因果律的“論證”，所采用的是混淆偶然性與必然性的手法，把現(xiàn)象等同于本質(zhì)或者說“現(xiàn)象就是本質(zhì)”。就拿子彈的運動來說，人所看到的僅僅是子彈運動的現(xiàn)象，而子彈運動的規(guī)律則是在槍械中受到撞針的沖擊后由彈殼的內(nèi)部火藥所產(chǎn)生的巨大沖擊力而產(chǎn)生的力學(xué)運動，這是任何子彈運動都遵循的規(guī)律，完全符合牛頓力學(xué)的“作用與反作用”的定律，因此有著因果必然性；而子彈與子彈之間的關(guān)系則完全受開槍人的偶然性的控制，與子彈運動的必然性沒有聯(lián)系，所遵循的是子彈在射擊過程中與目標(biāo)之間的概率統(tǒng)計規(guī)律——只有在統(tǒng)計的基礎(chǔ)上才能確定子彈“集合”的意義?！疤柮魈煲鰜怼焙汀疤柮魈觳怀鰜怼边@兩種斷言，是直接與人的日常經(jīng)驗相悖的，因為太陽的“升起”和“落下”是受地球圍繞著太陽旋轉(zhuǎn)和自轉(zhuǎn)的規(guī)律支配的，如果古典天體力學(xué)的定律是正確的，那么太陽“太陽明天要出來”和“太陽明天不出來”這兩種斷言，只有一個是真的，另一個必定是假的；因為，按照天體力學(xué)所揭示的天體的運動規(guī)律，地球圍繞太陽的運動和自轉(zhuǎn)決定了太陽每天“升起”和“落下”的斷言是必然的、也是唯一的。
休謨很明白，他的主觀經(jīng)驗論的因果觀不僅與科學(xué)相矛盾，而且也和人的生活常識相違背。如果人只知道自己的感覺卻不能認(rèn)識客觀規(guī)律，那么人到底依靠什么行動呢？對此，休謨詭稱，人的行動是靠自己的“習(xí)慣”或“信念”，而這種信念不是來自知識而是來自“信仰”。休謨對“習(xí)慣”所下的定義是：“習(xí)慣就是人生的最大指導(dǎo)”；我們雖然不知道他人的存在，但我們卻“相信”他人的存在。如果用一句話來概括休謨“人靠什么行動”的觀點的話，那就是如同流行歌所唱的那樣：人是“跟著感覺走，讓夢牽著手”的！
關(guān)于休謨，就說到這里為止。這里之所以要考察貝克萊和休謨的哲學(xué)，是因為他們的哲學(xué)是西方20世紀(jì)語義哲學(xué)的發(fā)源地，語義哲學(xué)在繼承貝克萊和休謨的哲學(xué)衣缽的基礎(chǔ)上又給主觀經(jīng)驗論披了“邏輯實證”的現(xiàn)代數(shù)理邏輯的外衣。
二
在第二次世界大戰(zhàn)前夕，被公認(rèn)為維也納學(xué)派的哲學(xué)領(lǐng)袖石里克在語義哲學(xué)的期刊《認(rèn)識》雜志第一期中，發(fā)表了題為《哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點》的社論，宣告了“新哲學(xué)的誕生”。在這篇社論中石里克說：“那么，什么是哲學(xué)呢？呃，哲學(xué)不是一門科學(xué)，但是，它卻是非常重要而且偉大的東西，因而甚至現(xiàn)在我們還能夠把它看作科學(xué)的皇后，雖然它本身不是一門科學(xué)。在任何地方都沒有人規(guī)定過，科學(xué)的皇后必須本身是一門科學(xué)。今天我們認(rèn)為哲學(xué)不是一個關(guān)于認(rèn)識的種種結(jié)果的體系，而是一個關(guān)于種種活動的體系（system of acts），這就是當(dāng)代哲學(xué)的偉大轉(zhuǎn)變的特征。哲學(xué)是一種活動（activity），通過這種活動我們斷定或說明陳述的意義。哲學(xué)說明語句，而科學(xué)斷定語句?！辈浑y看出，石里克宣言的本質(zhì)，就是把哲學(xué)從理性反思的高度降低到了“說明語句”的非理性的“解釋學(xué)”的水平上。
在同一期刊里還有卡爾納普的《舊的和新的邏輯》一文，他在文中附和石里克宣言說：“這個期刊從本期開始所表明的新趨勢，是從事于支持一種新的科學(xué)的哲學(xué)思維方法，這個方法我們可以非常簡單地描述為對經(jīng)驗科學(xué)的定理和概念的一種邏輯分析……”卡爾納普與其他邏輯實證論的追隨者一樣，在執(zhí)行石里克的綱領(lǐng)方面是前后一貫的。在石里克宣言公布幾年后，卡爾納普在《語言的邏輯語形》中寫道：“哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為關(guān)于科學(xué)的邏輯所取代，那就是說，應(yīng)當(dāng)為對于各門科學(xué)的概念和語句的邏輯分析所替代，因為關(guān)于科學(xué)的邏輯不是別的，而是科學(xué)語言的邏輯語形學(xué)?！笨柤{普對石里克宣言所加的注解是：哲學(xué)就是“邏輯語形學(xué)”。
上面之所以比較細(xì)致地分析了貝克萊和休謨哲學(xué)思想，是因為可以通過貝克萊和休謨的哲學(xué)看到語義哲學(xué)的理論發(fā)源地，并看到哲學(xué)上的所謂“第三條路線”在語義哲學(xué)中是如何歷史地邏輯地走到了自己最極端最激進(jìn)的頂點，并在唯我論中完成了哲學(xué)上的自我消滅，變成了真正的“定義學(xué)”和“解釋學(xué)”。我們可以看出：石里克所謂的“哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點”，不過是休謨的“不可知論”的20世紀(jì)版本，是主觀經(jīng)驗論登峰造極的哲學(xué)表現(xiàn)。
語義哲學(xué)是在沿襲了貝克萊和休謨的主觀經(jīng)驗論基礎(chǔ)上，把哲學(xué)的根本問題歸結(jié)為了“語言問題”，從而把人的世界限制于語言，限制于那種作為人的內(nèi)心經(jīng)驗的外部表現(xiàn)的語言實體（entity）。這種形式的主觀經(jīng)驗論導(dǎo)致了唯我論，而維特根斯坦則用明確的方式表達(dá)了這種唯我論。
主觀經(jīng)驗論，自從它采取內(nèi)在哲學(xué)的形式把經(jīng)驗解釋成為來自心靈“影象”的內(nèi)在經(jīng)驗的時候起，就以和主觀唯我論哲學(xué)緊密聯(lián)系的姿態(tài)出現(xiàn)。20世紀(jì)的語義哲學(xué)不僅包括是貝克萊和休謨衣缽的繼承者，也包括馬赫那樣的“經(jīng)驗批判論者”，而邏輯實證論與經(jīng)驗批判論有著直接的聯(lián)系。馬赫主義者認(rèn)為印象在哲學(xué)上是中性的，印象的主觀性或客觀性是根據(jù)原則同格（koordinationsreihe）來決定的（阿芬那留斯）。語義哲學(xué)的創(chuàng)始人及其代表人物對語義哲學(xué)起源所作的回顧（主要刊登在《維也納學(xué)派》雜志上），都證明了這種哲學(xué)與馬赫哲學(xué)的聯(lián)系。
對語義哲學(xué)起源的歷史分析表明：20世紀(jì)的西方哲學(xué)在反叛客觀經(jīng)驗論的過程中，選擇了主觀經(jīng)驗論來重新建構(gòu)西方哲學(xué)。西方現(xiàn)代哲學(xué)，不過是在拋棄以客觀經(jīng)驗論為基礎(chǔ)的理性傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，繼承了貝克萊和休謨主觀經(jīng)驗論的非理性傳統(tǒng)，因此并沒有象某些人聲稱的那樣是“反傳統(tǒng)”的產(chǎn)物。那么，西方現(xiàn)代的語義哲學(xué)是以什么方式繼承和發(fā)展了貝克萊和休謨主觀經(jīng)驗論哲學(xué)呢？
西方現(xiàn)代語義哲學(xué)是以數(shù)理邏輯為工具的。數(shù)理邏輯作為一種“符號邏輯”與“語言符號”結(jié)合在一起的時候，“本體論”的問題似乎“消失”了或者“改變了問題的提問方式”。語義哲學(xué)所謂的“語言的界限就是世界的界限”，不過是休謨的“除了感覺以外，一切都是不可知的”觀點的20世紀(jì)版本。邏輯本身在語義哲學(xué)的代表人物看來，是“獨立于主觀經(jīng)驗與客觀經(jīng)驗之外的中性的”東西，而數(shù)理邏輯的作為“符號邏輯”與語言有著完全的一致性，所以“語言的界限”也是“邏輯的界限”，邏輯和語言一樣：“邏輯的界限也是世界的界限”。因此，在語義哲學(xué)看來，現(xiàn)象和本質(zhì)是沒有區(qū)別的，現(xiàn)象就是本質(zhì)，世界就是語言所涵蓋著的“圖象”的“集合”，而每一個“圖象”都是“邏輯命題”——超越“圖象”的世界就是“形而上學(xué)”的、“沒有意義”的世界，不能被“圖象”所表示的事物就是“不能被理解和認(rèn)識的事物”，也就是“沒有意義的事物”。
語義哲學(xué)在反對“形而上學(xué)”的旗號下，卻宣揚著最形而上學(xué)的東西。邏輯本身是客觀經(jīng)驗還是主觀經(jīng)驗的產(chǎn)物？數(shù)理邏輯作為“符號邏輯”命題演算的規(guī)則所遵循的是客觀經(jīng)驗還是主觀經(jīng)驗？數(shù)理邏輯的符號是“圖象”還是“圖象”所反映的內(nèi)容？語言所指稱的對象就是語言本身嗎？當(dāng)我們說“太陽”或者“Sun”的時候，是有著具體的指稱對象的，如果脫離了指稱對象是“發(fā)光發(fā)熱”的恒星實體，“太陽”或者“Sun”作為指稱符號就沒有任何意義。但語義哲學(xué)卻認(rèn)為，事物只有在賦予它“符號”后才是有意義的“能夠經(jīng)驗把握的”，如果沒有“指稱符號”（語言）那么指稱對象就是不存在的，或者是我們“經(jīng)驗世界”以外的沒有意義的東西。
語義哲學(xué)把數(shù)理邏輯絕對化和無對化的實質(zhì)就在于，邏輯在哲學(xué)的意義上被形而上學(xué)化了，而語義哲學(xué)本身也就建立在了主觀經(jīng)驗論的“邏輯本體論”的基礎(chǔ)上，從而邏輯地走向了徹底的唯我論，完成了哲學(xué)上的自我消滅。語義“哲學(xué)”作為哲學(xué)沒有任何意義，作為工具則是人人都可以使用的：數(shù)理邏輯作為推理論證的工具適用于經(jīng)驗科學(xué)，也同樣適用于其他哲學(xué)，對于其他哲學(xué)來說邏輯只有方法的意義，方法是論證對象的手段沒有獨立存在的意義。因此，數(shù)理邏輯在語義哲學(xué)那里，不過是唯我論的、人人適用的工具，它只能依靠其他哲學(xué)發(fā)揮工具的作用，本身已經(jīng)失去了哲學(xué)意義。
羅素對語義哲學(xué)的批評，主要是針對它把語言看成是哲學(xué)唯一的研究對象。這種批評是有充分的根據(jù)的，語義哲學(xué)關(guān)于原始語句的（protocol sentence）的理論（就是認(rèn)為所有的知識都可以還原成原始的語句，并認(rèn)為主體的某些基本經(jīng)驗和印象中的原始東西是認(rèn)識的唯一內(nèi)容，知識的大廈就建筑在這些東西上），確實是主觀經(jīng)驗論的一種新的激進(jìn)的形式。如果說，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)是對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的歪曲和謀殺的話，那么維特根斯坦的“語言哲學(xué)”也是對羅素哲學(xué)的歪曲和謀殺。因此，對語義哲學(xué)的批判，必須從對維特根斯坦的批判開始。
三
維特根斯坦主觀經(jīng)驗論唯我論的哲學(xué)思想，集中在他的邏輯專著《邏輯哲學(xué)論》中。這部著作所代表的是要消滅一切形而上學(xué)的語義哲學(xué)流派的哲學(xué)主張，但事實上它卻是柏格森直覺主義及其形而上學(xué)的混合物。在維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》中，他毫不隱晦地表達(dá)了語義哲學(xué)的基本觀念：語言是哲學(xué)唯一研究的對象，哲學(xué)的任務(wù)被縮小到解釋科學(xué)語言的意義，超出這個范圍的一切問題都是無意義的形而上學(xué)。在《邏輯哲學(xué)論》發(fā)表許多年后，卡爾納普在他的著作《語言的邏輯語形》中，確認(rèn)了語義哲學(xué)的主要思想來源于維特根斯坦，并表示他同意維特根斯坦的基本思想，除了維特根斯坦下面這兩點之外：不可能表述出那些關(guān)于語形的語句，不可能表述出那些關(guān)于科學(xué)的邏輯語句。那么，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所表述的，到底是些什么思想呢？
維特根斯坦在他的《邏輯哲學(xué)論》中寫道：
“5.5561 經(jīng)驗的實在受到客體的總和的限制。這種限制也在基本命題的總和中出現(xiàn)。
5.6 我的語言的界限意味著我的世界的界限。
5.61 邏輯充滿了世界；世界的界限也是邏輯的界限……
我們不能思考的東西，我們就不能思考，因此我們不能說我們不能思考的東西?！?br />維特根斯坦的表述，并沒有達(dá)到語義學(xué)所要求的“消除語義分歧”的要求，而是含混不清的：“經(jīng)驗”、“語言”、“邏輯”在他那里都充滿了柏格森直覺主義的神秘色彩。維特根斯坦的“經(jīng)驗的實在”在受到“客體的總和的限制”的條件下，也相應(yīng)地受到了“基本命題的總和”的限制；他的“經(jīng)驗實在”并不是意識之外的客觀經(jīng)驗的實在，而是受到“基本命題”限制的“經(jīng)驗實在”，也就是主觀經(jīng)驗（內(nèi)在經(jīng)驗）的實在，這種“經(jīng)驗實在”的實質(zhì)是“現(xiàn)象就是本質(zhì)”，“現(xiàn)象”是人的主觀意識對現(xiàn)象的“基本命題”，因此“經(jīng)驗實在”就是“基本命題”的總和。正是在這樣的主觀經(jīng)驗論的基礎(chǔ)上，維特根斯坦才“推導(dǎo)”出了唯我論的哲學(xué)結(jié)論：“我的語言界限意味著我的世界的界限。”也就是說“經(jīng)驗實在的總和”就是語言所能夠表述的一切，“語言的界限”之外的東西則是“我們不能思考的東西”——也就是所謂“我們不能說”的東西，而“語言的界限”是和“邏輯的界限”等價的命題。
維特根斯坦為了消除人們對他的那個充滿神秘色彩的陳述（“我的語言的界限意味著我的世界的界限”）所的解釋的質(zhì)疑，在《邏輯哲學(xué)論》中進(jìn)一步說明了對唯我論的看法：
“5.62 這句話對唯我論在什么程度內(nèi)是真理這個問題，提供了一把鑰匙。
實際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能夠說出來，而只能表達(dá)出來。
世界是我的世界這個事實，表明于：語言（我所理解的唯一語言）的界限，意味著我的世界的界限。
5.621 世界和生活是一致的。
5.63 我就是我的世界（小世界）。
5.64 這里我們看到了嚴(yán)格貫徹的唯我論是與純粹的實在論一致的。唯我論的‘自我’縮小至無延展的點，而實在仍然與它相合。
5.641 因此，真正有一種在哲學(xué)上可以談?wù)摰摹晕摇囊饬x。
‘自我’之出現(xiàn)于哲學(xué)中是由于‘世界是我的世界’。
哲學(xué)上的自我不是人，而是人體或者心理學(xué)上所說的人的靈魂，而形而上學(xué)的主體，是界限——而不是世界的一部分?！?br />雖然維特根斯坦聲稱：“一切能夠被表達(dá)的東西，都能夠被清楚地表達(dá)出來?！钡谒鲜龅摹懊}”中，卻以晦澀的方式引入了最形而上學(xué)的對象，而且這些形而上學(xué)的對象不是世界的元素而是世界的界限。當(dāng)維特根斯坦聲稱“實際上唯我論所指的東西是完全正確的，只是它不能夠說出來，而只能表達(dá)出來”的時候，很神秘地把“表達(dá)”和“說”作了區(qū)別，能夠“表達(dá)”而不能夠“說”的東西到底是什么呢？因為維特根斯坦接下來要“論證”所謂的“哲學(xué)上的自我不是人”，而是“人體或者心理學(xué)上所說的人的靈魂”。那么“靈魂”的“圖象”是什么呢？作為一個“邏輯命題”的指稱對象又是什么呢？當(dāng)“自我”以“靈魂”為歸宿的時候，維特根斯坦就徹底暴露出了自己哲學(xué)的本質(zhì)：“語言的界限就是我的世界的界限”，而語言主體的“自我”則是“靈魂”，所以說到底世界的界限就是“靈魂”的界限，而“靈魂”界限內(nèi)的世界和宗教世界有什么區(qū)別呢？維特根斯坦所宣揚不僅僅是赤裸裸的形而上學(xué)，而且還宣揚著赤裸裸的造神者的謊言！由哲學(xué)的唯我論走向非哲學(xué)的宗教神學(xué)，維特根斯坦因此完成了哲學(xué)上徹底的自我消滅。
維特根斯坦在繼承羅素的的關(guān)于基本命題的理論的時候，并把這個理論不加限制地推廣到語言學(xué)的時候，到達(dá)了語言上的唯我論。這種唯我論的主要意義包括在下面這個語句中：“我的語言界限就是我的世界界限”。維特根斯坦從這個表述所導(dǎo)出的種種結(jié)論，在語義哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展中起到了重大的作用。
首先，維特根斯坦把邏輯地說明（邏輯地分析）思想的任務(wù)交給了哲學(xué)；在他的心目中，邏輯地說明思想就是一種“關(guān)于語言的批評”；
其次，維特根斯坦把邏輯地說明思想還原到語言的語形方面，使思想完全同語義方面脫離開來；
第三，他認(rèn)為一切超越“語言界限”的東西都是沒有意義的，因而是一個“假問題”。
關(guān)于維特根斯坦，就說到這里。最后，引用羅素在《對意義和真理的研究》中對語義哲學(xué)的批判來結(jié)束本文：
“當(dāng)我說‘太陽在照耀’，我并不是表示，這是若干相互之間沒有矛盾的命題中的一個；我是表示某種不屬于語言的東西，并且也正是為了這個原故就創(chuàng)造了象‘太陽’和‘照耀’這樣一些語詞。語詞的目的是處理語詞以外的事物的，哲學(xué)家好象把這個簡單的事實都忘記了。如果我走進(jìn)一家飯館點菜叫飯，我并不是想使我的話同其他的話在一個系統(tǒng)中互不矛盾，而是想促使食物的出現(xiàn)。我可以不說話而通過自己去拿我所需要的東西這個辦法，來處理這件事情，不過這不及說話方便而已。某些現(xiàn)代哲學(xué)家的語言理論，卻忘記了日常語言的這個通常的實際的目的，而使自己迷失在新-新-柏拉圖主義的神秘主義中，我似乎聽到他們說‘一開始就是語詞’，而不是‘一開始就是語詞所表示的東西’。在這個試圖成為極端經(jīng)驗主義的努力中，竟會出現(xiàn)這種回復(fù)到古代形而上學(xué)的情形，這是值得注意的。”